प्रत्यक्ष ज्ञान

- शीतल गिरी
न्यायसूत्रमा विवेचना गरिने विषयहरूको पहिले उपस्थापना गरिन्छ, अनि त्यसको परिभाषा गरिन्छ र अन्तमा त्यसको परीक्षा हुन्छ । परिभाषाद्वारा वस्तुको तात्त्विक स्वरूप बताइन्छ, जसबाट त्यसलाई अन्य पदार्थहरूभन्दा अलग गरेर चिन्न सकियोस् ।
    परिभाषाको कार्य कुनै पदार्थहरूको ती सबै पदार्थहरूभन्दा फरक देखाउनु हो, जसको साथमा उसको सादृश्य भ्रम हुन सक्दछ ।
    गौतमले इन्द्रियजन्य ज्ञानको परिभाषा यसप्रकार गरेका छन्, त्यो ज्ञान कुनै इन्द्रियको साथ पदार्थको संयोग हुनाले प्रादुर्भूत हुन्छ, जसलाई शब्दद्वारा प्रकट गर्न नसकियोस्, भ्रमरहित होस् र पूर्णरूपले प्रकट भइरहेको होस् । यस परिभाषामा ती विभिन्न अवयवहरू, जो ज्ञानको क्रियामा विद्यमान रहन्छ, समावेश भइहाल्छ । अर्थात् (१) इन्द्रियहरू (२) तीद्वारा ज्ञेय पदार्थ, (३) इन्द्रियको पदार्थहरूका साथ संयोग र (४) त्यो ज्ञान जो यस संयोगले उत्पन्न हुने गर्दछ । इन्द्रियहरूका अस्तित्व अनुमान प्रमाणको विषय हो ।
    यदि हेर्ने चक्षु इन्द्रिय विद्यमान भएन भने र·को ज्ञान सम्भव नै हुँदैन ।
    ज्ञानेन्द्रियहरू ५ वटा भन्ने गरिएको छ । किनभने इन्द्रियजन्य ज्ञान पनि ५ किसिमका हुन्छन्– दर्शनात्मक, श्रवणात्मक, घ्राणात्मक, स्वादात्मक र स्पर्शात्मक ।
    यदि त्वचाको विशेष भाग नै इन्द्रियहरू मान्ने हो भने त इन्द्रियहरूको संज्ञा अनगिन्ति हुनेछ र यदि यस्तो होइन भने त र· र शब्द इत्यादिको ज्ञान इन्द्रियहरूद्वारा हुन सक्दैन । यदि एउटा मात्र इन्द्रियको अस्तित्व मान्ने हो भने हेर्नु, सुन्नु र सुघ्नु आदि सबैको ज्ञान एकैसाथ हुनुपर्ने हो । यसबाहेक त्वचा केवल त्यही पदार्थहरूको ज्ञान गराउन सक्दछ जो नजिकमा छ, जबकि देख्ने र सुन्नेबाट टाढाको पदार्थहरूका पनि ज्ञान हुन्छ ।
    वात्स्यायन मनको गणना इन्द्रियहरूभित्र गर्दछन् । उनी यसलाई अन्तरिन्द्रिय मान्दछन्, जसको अनुसार हामी आन्तरिक मनोभावना, इच्छा र ज्ञानको बोध प्राप्त गर्दछौं । वात्स्यायनको मतमा पनि एउटा इन्द्रिय हो, जुन किसिमको चक्षु आदि इन्द्रियहरू छन्, यद्यपि डेमोक्रेट्स र यिनमा थुप्रै स्पष्ट भेद छ ।
    बाह्य इन्द्रियहरू भौतिक तत्त्वहरूबाट बनेका हुन्छन्, केही विशेष पदार्थहरूको ज्ञान गराउने दक्षता राख्दछन् र केही विशेष गुण राख्दै इन्द्रियको रूपमा कार्य गर्न सक्दछन् ।
    तर मन अभौतिक हो, सबै किसिमका पदार्थहरूका ज्ञान गराउनमा एकसमान क्षमता राख्दछ र कुनै विशेष गुण नराख्दा पनि इन्द्रियरूपमा कार्य गर्न सक्दछ ।
    प्रत्यक्ष एक किसिमको ज्ञान हो, यसको सम्बन्ध जीवात्मासँग छ । यद्यपि जीवात्मा र मनको सम्पर्क एउटा विशेष अर्थमा नित्य छ, तब पनि प्रत्येक मानसिक क्रियामा त्यसको पुनरावृत्ति भइरहन्छ । न्यायशास्त्र जीवात्माको भौतिक पदार्थहरूको साथ स्वाभाविक सम्बन्धलाई स्वत: सिद्ध मानेर हिंड्दछ । उसको मतले बाह्य पदार्थहरूको जीवात्मामाथि त्यस्तै किसिमको छाप पर्ने कल्पना गर्दछ, जुन किसिमको लाहामाथि मोहरको छाप लगाउने गरिएको छ । न्यायशास्त्रको प्रत्यक्ष विषयक सिद्धान्त शरीरक्रियासम्बन्धी मनोविज्ञानको मुख्य सम्मान अर्थात् एउटा बाह्य पदार्थले उत्पन्न उद्दीपन, जुन इन्द्रिय हुन्छ र एक यान्त्रिक सम्पर्कको रूपमा परिणत हुन्छ, कुन किसिमबाट एउटा मनोवैज्ञानिक अवस्थाको रूप धारण गर्दछ, समाधान गर्दैन । यो समस्या आज पनि छ, जबकि विज्ञानले यति धेरै उन्नति गरिसकेको छ, यो एउटा रहस्य जस्तो लाग्दछ ।
    प्रत्यक्ष ज्ञानको उदय हुनको लागि कर्ताको अतिरिक्त बाह्य पदार्थ हुनु पनि आवश्यक छ । यस यथार्थ धारणालाई स्वीकार गरिलिनाले न्यायशास्त्र आफ्नो रक्षा ज्ञान सापेक्षतावादबाट गर्नमा समर्थ भयो, जसको अनुसार हामीलाई केवल अनुभव नै हुन्छ र बाह्य पदार्थको यथार्थ अस्तित्व मान्नु मूढ पुरुषहरूको केवल भ्रमात्मक कल्पना मात्र हो । इन्द्रियलाई आफ्नो उपयुक्त विषयको साथ सम्पर्क त्यस पदार्थको चेतनाको साथ सीधा सम्बन्ध स्थापित गराउँदछ । विषय जुन उद्दीपक छ तथा चेतनामय परिणामको प्रत्यक्ष छ, दुवैको आपसी सम्बन्धको अध्यापन गरिएको छ र न्यूनतम संवेदना आदिको सड्ढेतको कमी छैन । यद्यपि सूक्ष्मयन्त्रको अभावमा यी प्रश्नहरूका समाधान सही सही पाउनु सम्भव छैन । प्रत्यक्षको परिभाषा आत्मा तथा मनको सम्पर्क तथा मन र इन्द्रियहरूको सम्पर्कलाई स्वत: सिद्ध मानिन्छ, जो सबै बोधहरूमा विद्यमान रहन्छ । ‘इन्द्रियार्थ सन्निकर्ष’ लाई उक्त ज्ञानको विशेष लक्षण मानिन्छ । पदार्थ (विषय) धेरै किसिमका हुन्छन् । घाँसको पत्ता एउटा द्रव्य हो, हरितपन यसको गुण हो र यसकारण गुण द्रव्यभित्र रहन्छ । त्यसको गुण प्रत्यक्ष द्रव्यभन्दा अलग हुन सक्दैन । द्रव्य र गुणको मध्य जुन सम्पर्क छ, त्यो संयोग हो, तर द्रव्य र उसको गुण अथवा जाति र एक्लैमध्ये जुन सम्बन्ध छ, यो त्यसमा समाविष्ट हुनाले ‘समवाय’ सम्बन्ध हो । उदाहरणको रूपमा आँखा द्रव्यसँग सोको सम्पर्कमा आउँदछ, तर त्यसमा समाविष्ट र·सँग उसको सम्पर्क केवल परोक्षरूपमा मात्र हुन्छ र यसभन्दा पनि धेरै परोक्षरूपमा त्यस र·को विशेष जातिसँग हुन्छ, जो त्यस र·मा समाविष्ट हुन्छ, जो त्यस पदार्थमा रहन्छ, जोसँग आँखाको सम्पर्क भएको छ । इन्द्रियार्थ सन्निकर्ष ६ वटा अलग–अलग किसिमको भनिएको छ– संयोग, गुण, संयुक्त समवेत–समवाय, समवाय, समवेत–समवाय र विशेषता ।
    कुमारिल भट्ट तथा वेदान्तका अनुयायीहरूका मतमा ज्ञान नहुनु ज्ञानको एक स्वतन्त्र साधन हो । कुमारिलअनुसार जब हामी गाग्रोको अभावलाई देख्दछौं त हामीलाई दुई फरक–फरक प्रकारको ज्ञान हुने गर्छ— एउटा त निश्चित ज्ञान अर्थात् भूमिको र अर्को निषेधात्मक ज्ञान अर्थात् गाग्रोको अभावको ।
    न्यायिकको मतमा गाग्रोको अभाव रिक्त भूमिको एउटा विशेषण हो र हामीलाई यस किसिमको अभाव विशिष्ट भूमिको ज्ञानले हुने गर्दछ । यदि यस्तो भन्ने हो कि हामीलाई त्यही पदार्थको ज्ञान हुन्छ, जो इन्द्रियहरूको सम्पर्कमा आउँदछ र पदार्थहरूको अभावको इन्द्रियहरूसँग सम्पर्क हुन सक्दैन, तब न्यायिकको उत्तर यो पनि छ कि आलोचक भूलवश यस्तो धारणा बनाउँदछन् कि केवल संयोग र समवाय दुई किसिमको सम्बन्ध छ, अभावको सम्बन्धमा यिनीहरूमध्ये एउटा पनि सम्भव छैन, किनभने संयोग केवल दुई द्रव्यमा नै सम्भव हुन सक्दछ र अभाव अविभाज्यरूपमा कुनै वस्तुको साथ सम्बद्ध हुन सक्दैन ।
    गाग्रोरहित भूमिको निश्चित ज्ञानलाई भ्रममा पारेर, गाग्रोको अभाव ज्ञानसँग मिलाइ दिइएको छ । तर न्यायशास्त्रको मत छ, निश्चित सत्तात्मक पदार्थको ज्ञान पनि आफू आपैंmमा त्यस्तै नै एउटा सत्य हो । जस्तो अभावात्मक पदार्थहरूको ज्ञान हो । यदि यस्तो भन्ने हो भने भूमिमा गाग्रोसँग प्रत्यक्ष ज्ञान नहुनु गाग्रोरहित भूमिसँग तादात्म्य राख्दछ अथवा त्यसमध्ये भिन्न छ ? दुवै एकसमान हुन सक्दैन । यदि गाग्रोसहित भूमि र गाग्रोरहित भूमिमा परस्पर भेद छ ।  जस्तो एउटाको ज्ञान प्रत्यक्षसँग हुन्छ, अर्काको ज्ञान पनि प्रत्यक्षसँग हुन सक्दछ । बौद्ध तार्किक सिद्ध गर्दछन्, चक्षु र श्रवणेन्द्रिय आफ्नो विषयहरूसँग सोझै सम्पर्कमा आउँदैनन्, बरु टाढाबाट पनि पदार्थहरूको ज्ञान प्राप्त गर्दछ । यी दुवै इन्द्रियहरू, उनको मतमा अप्राप्यकारी अर्थात् पदार्थहरूको ज्ञान टाढाबाट प्राप्त गर्नमा पनि समर्थ छ । न्यायिकको तर्क छ, चक्षु इन्द्रिय आँखाको गोलक या पुतलीहरूको नाम होइन । यो इन्द्रियहरूको अधिष्ठान मात्र हो । चक्षु इन्द्रिय तेजस् प्रकृतिको हो र प्रकाशको किरण पुतलीभन्दा बाहिर टाढास्थित पदार्थसम्म जान्छ र उसको साथ सोझो सम्पर्कमा आउँदछ ।
    गौतमका अनुसार, इन्द्रियजन्य प्रत्यक्ष ज्ञानको सबभन्दा प्रथम स्वरूप हो अवर्णनीय । पदार्थको प्रत्यक्ष ज्ञानको लागि त्यसको नाम हुनु आवश्यक छैन । नामको आवश्यकता सामाजिक व्यवहारको लागि हो । वात्सायायन र उद्योतकर यस भेदलाई उल्लेख गर्दैनन् र वाचस्पति, जसले यसलाई उल्लेख गर्दछ, यसलाई आफ्नो गुरु त्रिलोचनको मत भन्दछन् । परवर्ती सबै दार्शनिक जस्तो भासवर्त, केशवमिश्र, अन्नंभट्ट र सांख्य तथा वैशेषिकका अनुयायी तथा कुमारिल पनि यस विचारसंग सहमत छन् । गौतम आफ्नो परिभाषामा सबै किसिमको प्रत्यक्ष ज्ञानलाई निश्चयात्मक मान्दछन् । यदि आमिलाई यस बिषयमा सन्देह छ कि टाढा रहेको पदार्थ मनुष्य हो अथवा एउटा खंवा हा्, धुलो हो वा धुआ हा्, तब यो प्रत्यक्ष ज्ञान होइन ।

जैन, जसको मत छ हामी प्रत्येकब किसीमका प्रत्यक्ष ज्ञानमा प्रत्यक्षकर्ता तथा ज्ञ्य पदार्थ दुवैसंग अभिज्ञरहन्छौं, प्रत्यक्ष ज्ञानको अनिश्चयात्मक हुने संभावनालाई निषेध गर्दछ । सविकल्प प्रत्यक्षज्ञान भीत्र ज्ञात पदार्थ हुन जातिछको अन्य पदार्थहरूबाट विशिक्ष्ट पार्दछ तथा दुबैको परस्पर सम्पर्कको ज्ञान, यि सबै उपलक्षित रहन्छ । प्राचीन वैशेषिक मतानुयायीहरूका अनुसार, निर्विकल्प प्रत्यक्ष ज्ञान त्यो हो जो पदार्थको सामान्य एवं विवशष्ट स्वरूपको सम्बन्धमा प्रथम साक्षात्कारको समय उत्पन्न हुन्छ, जसमा उक्त दुबैको अन्तरको ज्ञान सम्मिलित छैन ।

सविकल्प प्रत्यक्ष ज्ञानमा हामीलाई पदार्थ र त्यसको विशिष्ट गुणको भेद स्पष्ट भएर पदार्थको ज्ञान निश्चयात्मक भै्र हाल्छ । वाचस्पतिको विचारमा निर्विकल्प प्रत्यक्ष ज्ञानमा हामीलाई पदार्थको गुणको ज्ञान त हुन्छ, तर हामी पदार्थ र त्यसमा विशेषण विशेष्य भावको सम्वन्ध स्थापित हुन सक्दैन ।

सविकल्प प्रत्यक्षको विश्लेषण प्रत्यक्षको क्रियाको अन्तर्गत दुक्षर्् अवयब अर्थात सामान्य प्रत्यय तथा अन्तिम निर्णयलाई हाम्रो अगाडि उपस्थित गर्दछ । मनोवैज्ञानिक श्रेणीबद्ध प्रकल्पनाको हेत्वाभासको पहिले हामीलाई प्रत्यक्ष हुन्छ, अनि सामान्य प्रत्यय बनाउदछ र त्यसपछि अन्तिम निर्णय हुन्छ, यसप्रकार निराकरण हुने गर्दछ । निर्विकल्प प्रत्यक्षको सम्बन्धमा एउटा फरक किसिमको विचार, जुन वस्तुत: असन्तोषजनक छ, हामीलाई नव्यन्यायमा देख्न पाइन्छ ।

त्यही यस्तो भनिएको छ कि चेतनामा जुन ज्ञान प्रस्तुत हुन्छ त्यो सविकल्पव प्रत्यक्ष हो, र त्यसबाट हामी निर्विकल्प प्रत्यक्षको अस्तित्वको अनुमान गर्दछौं । कुनै पदार्थको सविकल्प प्रत्यक्ष ज्ञान, अर्थात पदार्थहरूको विशेष गुणहरूले युक्त हुने ज्ञान, ति गुणहरूका निर्विकल्प प्रत्यक्ष ज्ञानको पूर्वावस्थाको संकेत गरााउदछ, जसको विना सयिवकल्प प्रत्यक्ष ज्ञान संभव हुन सक्दैन । यदि गुणहरूको प्रत्यक्ष ज्ञान पनि सविकल्प हुन्थ्यो त त्यसको तात्पर्य हुनेथियो गुणहरूका गुणको प्रत्यक्ष ज्ञान र यसृ किसिम त्यसको कहि पनि अन्त हुने थिएन । अतयव उक्त उलझनबाट टाढा बस्नको लागी हामी निर्विकल्प प्रत्यक्ष ज्ञानको अनुमानको विषय मान्दैन, बरू यसलाई केवल चेतनाको एउटा अवस्था मात्र स्वीकार गर्दछ जसले काव प्रधानत: निर्विकल्प प्रत्यक्षलाई सबै किसिमको ज्ञानलाई प्रारम्भिक विन्दु बुझ्ने तर्फ छ, यदपि उसको सम्मतिमा यो आफू आफैमा ज्ञाचन होइन । यो पदार्थको तात्कालिकबोध हो जो सबै अर्थमा ज्ञान भनिदैन । यो एक किसिमको भेद रहित असक्बद्ध चेतनामात्र हो, जो आत्मासात्करण, विभेदीकरण, विश्ेषण प्रतिविम्वहरूबाट मुक्त समझिनु पर्छ । विरोधमा बौद्ध तार्किकहरूका भनाई छ सविकल्प प्रत्यक्ष ज्ञान व्यवहित हुनुको कारण पूर्वधारणासंग स्वतन्त्र छैन । नैय्यायिक बौद्धमतको घोर आलोचना गर्दछ । उद्योतकरको तर्क छ विशुद्ध इन्द्रिय–ज्ञान जो आफू आफैमा विशिक्ष्ट लर स्वत: प्रज्ञान छ र जो नाम या जातिको सम्मिश्रण रहित छ, एउटा असम्भव धारण हो । हाम्रो पदार्थ विषयक ज्ञान अनिवार्य रूपले व्यापक रूप धारण गर्दछ । बौद्धहरूका यो मत कि सबै सामान्य स्थापनाहरू त्यतिकै यथार्थ छ जति ति पदार्थ–विशेष छ जसमा ति समवाय सम्बन्धले विद्यमान छ । यस सम्बन्धको ज्ञान या त हामी सीधा प्रत्यक्ष ज्ञानद्धारा हुन्छ या यस तथ्यबाट अनुमानद्धारा हुन्छद्ध कि ति यथार्थ प्रकारको छ । पदार्थको स्वरूपको स्वरूप नै अन्तिम साक्षी हो जो स्वर्य प्रकट रूपमा हाम्रो चेतनालाई निर्धारित गरााउदछ । सम्बन्ध उपस्थित पदार्थमा आरोपीत गर्न सकिदैन बरू यथार्थको स्वरूपमा नै भासित हुने गर्छ । हाम्रो बोधशक्तिको कार्य यथार्थको पूर्णतामा त्यस सम्बन्धको खोज मात्र खोज्नु हो । यदि ‘यथार्थ’मा सम्बन्ध निहित छै्रन र ज्ञानको बिषय सम्बन्धपुक्त छ, तब हामी वुद्धिगत विषय र दृष्टिगत विषयको मिथ्या विरोधलाई स्वीकार गर्नु पर्नेछ । यहाा हामी, बौद्ध तथा नैय्यायिकहरूद्धारा समर्थित यथार्थ–सम्बन्धी विचारमा जुन मौलिक विभिन्नता छ, त्यसमा पुग्नेछौं । बौद्धहरूका धारणा छ कि यथार्थसत्ता साधारण ‘यो’ हो, अर्थात एउटा क्षणिक विशिष्ट जो आफ्नो गुणभित्र बन्द छ, जो समयभित्र बराबर रहन्छ अथवा देशभित्र विस्तारले सर्वथा स्वतन्त्र ‘सर्व पृथक’ छ ।

समस्त सम्बन्ध स्वेच्छाले बाहिरबाट कल्पनाद्धारा फिजाएको जाल हो । यसको विपरीत, नैय्यायिकको तर्क छ जसको अस्तित्व छ क्षणिक गुण होइन, बरू पदार्थ हो जसभित्र विषयबस्तुको विविधता छ । अनेकत्व हुदा हुदैपनि त्यो एउटै रहन्छ । त्यो अनेकमा एक हो । जहाासम्म त्यो अन्यभन्दा पृथक छ त्यो आफू आफैमा विशिष्ट छ । जहाासम्म उ आफ्नो विविधतामा एकसमान छ त्यो सामान्य हो । आफ्नो यस समानताको कारण त्यो एउटा वर्गको अंग पनि पनि हो । सामान्यतया विचछार गर्दा हामीलाई यो प्रतीत हुन्छ कि अपरिपक्क इन्द्रिय संवेदनाहरू जो ज्ञानको सत्पादक सामग्री हा्, उच्चतम यथार्थ सत्ता हो । तर यस स्थितिलाई स्वीकार गर्न गाहृो छ कि मानिसको खण्ड खण्ड संवेदनाहरू नै वस्तुहरूका यथार्थ तत्व हो । अस्तव्यस्तरहेका असंख्य ढुङ्गा, ईटा तथा काठ घर होइन । अनुभूत संवेदनाहरू ज्ञान होइन । वर्तमान क्षणको परिघिमा आवद्ध सीमित ज्ञभनवाद त हामीलाई सोझो बौद्धिक आत्मघात कग्रस’ तर्फ अग्रसर छ । किनभने त्यसबाट विचार समवन्धी जीवन एक कल्पित कहानी मात्र बच्नेछ । बौद्ध दार्शनिक निष्क्रिय अभिज्ञताको वास्तविक अनुभवको साथ तादात्म्य बताउादछ । त्यसले हामीलाई मानसिक आलोचनाको पापबाट मुक्त हुने आदेश दिनछ । तर व्यावधान शून्यताको लागी त्यसको जोस एउटा पूर्वाग्रह मात्र हो । तथ्य प्रति निष्ठाको अर्थ मानसिक आलोचनाबाट मुक्ति भने होइन ।

यसूत्रमा विवेचना गरिने विषयहरूको पहिले उपस्थापना गरिन्छ, अनि त्यसको परिभाषा गरिन्छ र अन्तमा त्यसको परीक्षा हुन्छ । परिभाषाद्वारा वस्तुको तात्त्विक स्वरूप बताइन्छ, जसबाट त्यसलाई अन्य पदार्थहरूभन्दा अलग गरेर चिन्न सकियोस् ।
    परिभाषाको कार्य कुनै पदार्थहरूको ती सबै पदार्थहरूभन्दा फरक देखाउनु हो, जसको साथमा उसको सादृश्य भ्रम हुन सक्दछ ।
    गौतमले इन्द्रियजन्य ज्ञानको परिभाषा यसप्रकार गरेका छन्, त्यो ज्ञान कुनै इन्द्रियको साथ पदार्थको संयोग हुनाले प्रादुर्भूत हुन्छ, जसलाई शब्दद्वारा प्रकट गर्न नसकियोस्, भ्रमरहित होस् र पूर्णरूपले प्रकट भइरहेको होस् । यस परिभाषामा ती विभिन्न अवयवहरू, जो ज्ञानको क्रियामा विद्यमान रहन्छ, समावेश भइहाल्छ । अर्थात् (१) इन्द्रियहरू (२) तीद्वारा ज्ञेय पदार्थ, (३) इन्द्रियको पदार्थहरूका साथ संयोग र (४) त्यो ज्ञान जो यस संयोगले उत्पन्न हुने गर्दछ । इन्द्रियहरूका अस्तित्व अनुमान प्रमाणको विषय हो ।
    यदि हेर्ने चक्षु इन्द्रिय विद्यमान भएन भने र·को ज्ञान सम्भव नै हुँदैन ।
    ज्ञानेन्द्रियहरू ५ वटा भन्ने गरिएको छ । किनभने इन्द्रियजन्य ज्ञान पनि ५ किसिमका हुन्छन्– दर्शनात्मक, श्रवणात्मक, घ्राणात्मक, स्वादात्मक र स्पर्शात्मक ।
    यदि त्वचाको विशेष भाग नै इन्द्रियहरू मान्ने हो भने त इन्द्रियहरूको संज्ञा अनगिन्ति हुनेछ र यदि यस्तो होइन भने त र· र शब्द इत्यादिको ज्ञान इन्द्रियहरूद्वारा हुन सक्दैन । यदि एउटा मात्र इन्द्रियको अस्तित्व मान्ने हो भने हेर्नु, सुन्नु र सुघ्नु आदि सबैको ज्ञान एकैसाथ हुनुपर्ने हो । यसबाहेक त्वचा केवल त्यही पदार्थहरूको ज्ञान गराउन सक्दछ जो नजिकमा छ, जबकि देख्ने र सुन्नेबाट टाढाको पदार्थहरूका पनि ज्ञान हुन्छ ।
    वात्स्यायन मनको गणना इन्द्रियहरूभित्र गर्दछन् । उनी यसलाई अन्तरिन्द्रिय मान्दछन्, जसको अनुसार हामी आन्तरिक मनोभावना, इच्छा र ज्ञानको बोध प्राप्त गर्दछौं । वात्स्यायनको मतमा पनि एउटा इन्द्रिय हो, जुन किसिमको चक्षु आदि इन्द्रियहरू छन्, यद्यपि डेमोक्रेट्स र यिनमा थुप्रै स्पष्ट भेद छ ।
    बाह्य इन्द्रियहरू भौतिक तत्त्वहरूबाट बनेका हुन्छन्, केही विशेष पदार्थहरूको ज्ञान गराउने दक्षता राख्दछन् र केही विशेष गुण राख्दै इन्द्रियको रूपमा कार्य गर्न सक्दछन् ।
    तर मन अभौतिक हो, सबै किसिमका पदार्थहरूका ज्ञान गराउनमा एकसमान क्षमता राख्दछ र कुनै विशेष गुण नराख्दा पनि इन्द्रियरूपमा कार्य गर्न सक्दछ ।
    प्रत्यक्ष एक किसिमको ज्ञान हो, यसको सम्बन्ध जीवात्मासँग छ । यद्यपि जीवात्मा र मनको सम्पर्क एउटा विशेष अर्थमा नित्य छ, तब पनि प्रत्येक मानसिक क्रियामा त्यसको पुनरावृत्ति भइरहन्छ । न्यायशास्त्र जीवात्माको भौतिक पदार्थहरूको साथ स्वाभाविक सम्बन्धलाई स्वत: सिद्ध मानेर हिंड्दछ । उसको मतले बाह्य पदार्थहरूको जीवात्मामाथि त्यस्तै किसिमको छाप पर्ने कल्पना गर्दछ, जुन किसिमको लाहामाथि मोहरको छाप लगाउने गरिएको छ । न्यायशास्त्रको प्रत्यक्ष विषयक सिद्धान्त शरीरक्रियासम्बन्धी मनोविज्ञानको मुख्य सम्मान अर्थात् एउटा बाह्य पदार्थले उत्पन्न उद्दीपन, जुन इन्द्रिय हुन्छ र एक यान्त्रिक सम्पर्कको रूपमा परिणत हुन्छ, कुन किसिमबाट एउटा मनोवैज्ञानिक अवस्थाको रूप धारण गर्दछ, समाधान गर्दैन । यो समस्या आज पनि छ, जबकि विज्ञानले यति धेरै उन्नति गरिसकेको छ, यो एउटा रहस्य जस्तो लाग्दछ ।
    प्रत्यक्ष ज्ञानको उदय हुनको लागि कर्ताको अतिरिक्त बाह्य पदार्थ हुनु पनि आवश्यक छ । यस यथार्थ धारणालाई स्वीकार गरिलिनाले न्यायशास्त्र आफ्नो रक्षा ज्ञान सापेक्षतावादबाट गर्नमा समर्थ भयो, जसको अनुसार हामीलाई केवल अनुभव नै हुन्छ र बाह्य पदार्थको यथार्थ अस्तित्व मान्नु मूढ पुरुषहरूको केवल भ्रमात्मक कल्पना मात्र हो । इन्द्रियलाई आफ्नो उपयुक्त विषयको साथ सम्पर्क त्यस पदार्थको चेतनाको साथ सीधा सम्बन्ध स्थापित गराउँदछ । विषय जुन उद्दीपक छ तथा चेतनामय परिणामको प्रत्यक्ष छ, दुवैको आपसी सम्बन्धको अध्यापन गरिएको छ र न्यूनतम संवेदना आदिको सड्ढेतको कमी छैन । यद्यपि सूक्ष्मयन्त्रको अभावमा यी प्रश्नहरूका समाधान सही सही पाउनु सम्भव छैन । प्रत्यक्षको परिभाषा आत्मा तथा मनको सम्पर्क तथा मन र इन्द्रियहरूको सम्पर्कलाई स्वत: सिद्ध मानिन्छ, जो सबै बोधहरूमा विद्यमान रहन्छ । ‘इन्द्रियार्थ सन्निकर्ष’ लाई उक्त ज्ञानको विशेष लक्षण मानिन्छ । पदार्थ (विषय) धेरै किसिमका हुन्छन् । घाँसको पत्ता एउटा द्रव्य हो, हरितपन यसको गुण हो र यसकारण गुण द्रव्यभित्र रहन्छ । त्यसको गुण प्रत्यक्ष द्रव्यभन्दा अलग हुन सक्दैन । द्रव्य र गुणको मध्य जुन सम्पर्क छ, त्यो संयोग हो, तर द्रव्य र उसको गुण अथवा जाति र एक्लैमध्ये जुन सम्बन्ध छ, यो त्यसमा समाविष्ट हुनाले ‘समवाय’ सम्बन्ध हो । उदाहरणको रूपमा आँखा द्रव्यसँग सोको सम्पर्कमा आउँदछ, तर त्यसमा समाविष्ट र·सँग उसको सम्पर्क केवल परोक्षरूपमा मात्र हुन्छ र यसभन्दा पनि धेरै परोक्षरूपमा त्यस र·को विशेष जातिसँग हुन्छ, जो त्यस र·मा समाविष्ट हुन्छ, जो त्यस पदार्थमा रहन्छ, जोसँग आँखाको सम्पर्क भएको छ । इन्द्रियार्थ सन्निकर्ष ६ वटा अलग–अलग किसिमको भनिएको छ– संयोग, गुण, संयुक्त समवेत–समवाय, समवाय, समवेत–समवाय र विशेषता ।
    कुमारिल भट्ट तथा वेदान्तका अनुयायीहरूका मतमा ज्ञान नहुनु ज्ञानको एक स्वतन्त्र साधन हो । कुमारिलअनुसार जब हामी गाग्रोको अभावलाई देख्दछौं त हामीलाई दुई फरक–फरक प्रकारको ज्ञान हुने गर्छ— एउटा त निश्चित ज्ञान अर्थात् भूमिको र अर्को निषेधात्मक ज्ञान अर्थात् गाग्रोको अभावको ।
    न्यायिकको मतमा गाग्रोको अभाव रिक्त भूमिको एउटा विशेषण हो र हामीलाई यस किसिमको अभाव विशिष्ट भूमिको ज्ञानले हुने गर्दछ । यदि यस्तो भन्ने हो कि हामीलाई त्यही पदार्थको ज्ञान हुन्छ, जो इन्द्रियहरूको सम्पर्कमा आउँदछ र पदार्थहरूको अभावको इन्द्रियहरूसँग सम्पर्क हुन सक्दैन, तब न्यायिकको उत्तर यो पनि छ कि आलोचक भूलवश यस्तो धारणा बनाउँदछन् कि केवल संयोग र समवाय दुई किसिमको सम्बन्ध छ, अभावको सम्बन्धमा यिनीहरूमध्ये एउटा पनि सम्भव छैन, किनभने संयोग केवल दुई द्रव्यमा नै सम्भव हुन सक्दछ र अभाव अविभाज्यरूपमा कुनै वस्तुको साथ सम्बद्ध हुन सक्दैन ।
    गाग्रोरहित भूमिको निश्चित ज्ञानलाई भ्रममा पारेर, गाग्रोको अभाव ज्ञानसँग मिलाइ दिइएको छ । तर न्यायशास्त्रको मत छ, निश्चित सत्तात्मक पदार्थको ज्ञान पनि आफू आपैंmमा त्यस्तै नै एउटा सत्य हो । जस्तो अभावात्मक पदार्थहरूको ज्ञान हो । यदि यस्तो भन्ने हो भने भूमिमा गाग्रोसँग प्रत्यक्ष ज्ञान नहुनु गाग्रोरहित भूमिसँग तादात्म्य राख्दछ अथवा त्यसमध्ये भिन्न छ ? दुवै एकसमान हुन सक्दैन । यदि गाग्रोसहित भूमि र गाग्रोरहित भूमिमा परस्पर भेद छ ।  जस्तो एउटाको ज्ञान प्रत्यक्षसँग हुन्छ, अर्काको ज्ञान पनि प्रत्यक्षसँग हुन सक्दछ । बौद्ध तार्किक सिद्ध गर्दछन्, चक्षु र श्रवणेन्द्रिय आफ्नो विषयहरूसँग सोझै सम्पर्कमा आउँदैनन्, बरु टाढाबाट पनि पदार्थहरूको ज्ञान प्राप्त गर्दछ । यी दुवै इन्द्रियहरू, उनको मतमा अप्राप्यकारी अर्थात् पदार्थहरूको ज्ञान टाढाबाट प्राप्त गर्नमा पनि समर्थ छ । न्यायिकको तर्क छ, चक्षु इन्द्रिय आँखाको गोलक या पुतलीहरूको नाम होइन । यो इन्द्रियहरूको अधिष्ठान मात्र हो । चक्षु इन्द्रिय तेजस् प्रकृतिको हो र प्रकाशको किरण पुतलीभन्दा बाहिर टाढास्थित पदार्थसम्म जान्छ र उसको साथ सोझो सम्पर्कमा आउँदछ ।
    गौतमका अनुसार, इन्द्रियजन्य प्रत्यक्ष ज्ञानको सबभन्दा प्रथम स्वरूप हो अवर्णनीय । पदार्थको प्रत्यक्ष ज्ञानको लागि त्यसको नाम हुनु आवश्यक छैन । नामको आवश्यकता सामाजिक व्यवहारको लागि हो । वात्सायायन र उद्योतकर यस भेदलाई उल्लेख गर्दैनन् र वाचस्पति, जसले यसलाई उल्लेख गर्दछ, यसलाई आफ्नो गुरु त्रिलोचनको मत भन्दछन् ।