- शीतल गिरी
नैयायिक बौद्धमतको कडा आलोचना गर्दछ । हाम्रो पदार्थ विषयक ज्ञान अनिवार्यरूपले व्यापक रूप धारण गरिलिन्छ -न्यायवार्तिक १ः१.४० । नैयायिकको मतमा सामान्य स्थापनाहरूमा त्यति नै पदार्थ छ, जति ती पदार्थ विशेष हो, जसमा ऊ समवाय सम्बन्धसँग विद्यमान छ । पदार्थहरूको स्वरूप नै अन्तिम साक्षी हो, जो स्वयम् प्रकटरूपमा हाम्रो चेतनालाई निर्धारित गराउँदछ ।
यदि “यथार्थ”मा सम्बन्ध निहित हुँदैन र ज्ञानको विषय सम्बन्धयुक्त छ, त्यसो भए हामीले बुद्धिगत विषय र दृष्टिगत विषयको मित्था विरोधलाई स्वीकार गर्नुपर्ने छ । त्यो ज्ञाता र उद्दीपक पदार्थको मध्यस्थित एक तृतीय दल छ । सम्बन्ध शून्यबाट हठात् प्रकट हँुदैन । जयन्तको तर्क छ, सविकल्प ज्ञानको विषय अयथार्थ होइन, किनभने निर्विकल्प ज्ञानद्वारा पनि बोध हुन्छ । सविकल्प प्रत्यक्ष ज्ञानको जटिलता एउटा तार्किक दोष होइन । यदि सविकल्प प्रत्यक्षले त्यसैको ज्ञान गराउँदछ, जसको ज्ञान पहिले नै निर्विकल्प प्रत्यक्षद्वारा भएको छ, त्यसो भए कसैले यस कुराको दलील गरेको छैन कि त्यो सत्य हुन सक्दैन । सत्य पहिल्याउनु आप्mनो कर्तव्य मान्दछ । सत्य सानो भएपनि कसैभन्दा कम हुँदैन । सत्य पहिल्याउन सक्नुमात्र पर्छ ।
विचार विषयक तŒव विकल्पमात्र होइन । हिमालका मानिसले मरुभूमिमा जब उँmटलाई हेर्दछ त उँmटको सामान्यतयाको लक्ष्य गर्दछ, चाहे उसलाई त्यस पशुको नामको ज्ञान नहोस् । यदि हामीले पदार्थको विशेष रूपलाई मात्र ग्रहण ग¥यौं भने त हामी अर्को घटनाको पहिलोसँग सम्बन्ध स्थापित गर्न सक्दैनौं । यदि यसको तात्पर्य दोस्रोको ज्ञानले पहिलोको सङ्केत गर्दछ भन्ने हो, किनभने दुवै एउटै वर्गको हो, तब यो स्पष्ट छ पहिलोको प्रत्यक्ष ज्ञानमा पनि त्यसको सामान्य विशेषताको पनि ज्ञान भएको थियो ।
बौद्ध विचारक पनि यो अस्वीकार गर्दैनन् कि जब हामी कुनै विशिष्ट पदार्थको जब प्रत्यक्ष ज्ञान हुन्छ, तब हामीलाई सामान्यतया -अनुवृतित्रान०को पनि बोध हुन्छ । यस कारण सामान्य विशिष्टभन्दा भिन्न छ, त्यो व्याप्त हुनाले नित्य हो, जबकि विशिष्ट पदार्थ उत्पन्न हुन्थ्यो तथा नष्ट हुन्थ्यो । यस तर्कमा सविकल्प प्रत्यक्ष ज्ञान पदार्थको निर्देशक शब्दको स्मरणमा निर्भर गर्दछ र पदार्थको इन्द्रियसँग सोझो सम्पर्कमा निर्भर गर्दैन, यस आधारमा आलोचना गरिएको छ कि सविकल्प प्रत्यक्ष इन्द्रियगृहीत ज्ञान तथा स्मृतिगत प्रतिविम्बको सम्मिश्रण हो, तब पनि प्रमुख अवयव इन्द्रिय सम्पर्क नै हो, नामको स्मृति सहायक अवयव हो । यहाँ हामी बौद्ध तथा नैयायिकहरूद्वारा पमर्थित यथार्थसम्बन्धी विचारहरूमा जो मौलिक विभिन्नता छ, त्यसमा पुग्नेछौं । यससम्बन्धी गहिरो विचार प्राप्त हुन्छ । त्यो युगको रूप देखेर भिन्न जस्तो लाग्ने गर्दछ । देखावटी मायामा लोभ हुन्छ, आत्मीय गुणको उपेक्षा पाइन्छ । तिनीहरू अनुभव गर्दछन् कि कलियुग यसैलाई भनिन्छ । अनाचार बढ्दै जान्छ र अन्तमा परिवर्तनको लागि प्रलय आउँदछ । यस्तो विचारले अनाचार गर्नेहरूका मनलाई बडो कष्ट पु¥याउँछ, तब उसभित्र लुकेको आस्तिक भावनाले अगाडि आउने अवसर प्राप्त गर्दछ ।
थाहा भएर पनि आस्तिक भावनालाई सान्त्वना दिन सकिंदैन । समस्त सम्बन्ध स्वेच्छाले बाहिरको कल्पनाद्वारा पैmलाएको जाल हो । अनेकत्व हुँदाहँुदै पनि विशिष्ट पदार्थ रहन्छ । जहाँसम्म त्यो एकअर्काभन्दा पृथक छ, त्यो आपैंmमा विशिष्ट छ र जहाँसम्म त्यो आप्mनो विविधतामा एक समान छ, त्यो सामान्य हो र आप्mनो यस समानताको कारण त्यो एउटा वर्गको अ· पनि हो ।
अणु रूप विशिष्ट पदार्थ, जो सबै प्रकारका विभेदहरूबाट रहित छ र म जसको कुनै सम्बन्धको अन्तिम बिन्दु छैन, एउटा यस्तो मिथ्या विश्वास छ, जसको सम्बन्ध यसको समर्थन अनुभवले हुँदैन । आधुनिक मनोविज्ञान न्यायको यस मतको समर्थन गर्दछ कि प्रस्तुत पदार्थगत विषयको दुई पहलु छन्— इन्द्रिय गम्य गुण र सम्बन्ध । यथार्थसत्ताको स्थितिलाई स्वीकार गर्न गाह्रो छ कि मनुष्यको खण्ड–खण्ड संवेदनाहरू नै वस्तुहरूको यथार्थ तŒव हो । अनुभूत संवेदनाहरू ज्ञान होइनन् । बौद्ध दार्शनिक निष्क्रमण अनभिज्ञताको वास्तविकताको अनुभवको साथ तादात्म्य बताउँदछन् । यही अनुभव सत्य हो र कायम रहन्छ । बौद्ध दर्शनको यो वास्तविक अनुभव यथार्थ ज्ञानबाट प्राप्त भएको हो ।
तर व्यवधान शून्यताको लागि उसको जोश एउटा पूर्वाग्रह मात्र हो ।
म जब यो भन्दछु कि यो वस्तु, जसलाई म आप्mनो सम्मुख देख्दछु, सुन्तला हो, त निश्चय नै म यस सम्बन्धमा जाने बुझेर कुनै आलोचनात्मक मूर्खता गर्दिनँ । मानवको मस्तिष्क कुनै खाली कोठा होइन, जसमा इन्द्रियजन्य बोध तत्काल प्रवेश गर्न सकोस् । मानिस जन्मजात विचारक हो र जुन ज्ञान हामीलाई उपलब्ध हुन्छ, त्यसको व्याख्या नगरीकन हामी रहन सक्दैनौं । संवेदना हामीलाई विषयनिष्ठताको भावको साथमा प्राप्त हुन्छ ।
बौद्ध दर्शनको मतले इन्द्रिय र अवबोध -प्रतिपति० अलगअलग छन् र दुवैको कार्य पनि एक अर्कोभन्दा एकदम पृथक छ । उक्त सामग्रीमा यस्तो सम्बन्ध जोडिइरहन्छ, जसलाई हाम्रो ज्ञानले पृथक गरेर सुल्झाउन सक्छ । इन्द्रियहरूद्वारा जुन अस्पष्टरूपमा ज्ञात हुने गर्छ, त्यसको स्पष्ट ज्ञान तब हुने गर्छ, जब हामी अवरोधको क्षेत्रमा पुग्दछौं ।
यथार्थताको स्वरूप न त इन्द्रियलाई प्राप्त हुन्छ, न त अवरोधलाई नै । धर्मकीर्ति प्रत्यक्ष ज्ञानलाई चार किसिमले स्वीकार गर्दछ– इन्द्रियजन्य ज्ञान, मानसिक ज्ञान -मनोविज्ञान०, आत्मचेतना र यौगिक अन्तर्दृष्टि । मानसिक ज्ञानलाई पनि इन्द्रियजन्य ज्ञान नै भनिएको छ, किनभने दुवै एउटै श्रेणीको हो । एक प्रकारले यो केही केही पश्चात विम्व हो, किनभने धर्मोत्तरको भनाइ छ,“मानसिक ज्ञान तबसम्म उत्पन्न हुँदैन, जबसम्म आँखाले आप्mनो काम केही समयको लागि बन्द नगरिदेओस् । यदि आँखा क्रियाशील रह्यो भने त हामी आकृत्ति तथा दृष्टिशक्ति इन्द्रिय ज्ञान बराबर हँुदै रहन्छ ।” -न्यायबिन्दुटीका, पृष्ठ १३० । यो सोझो अन्र्तज्ञान हो, जसद्वारा जीवात्माको आविर्भाव हामीलाई हुन्छ -आगमन साक्षात्कारी० ।
प्रत्येक मानसिक व्यापारमा यसको सहयोग विद्यमान रहन्छ । नब्यन्यायले भावुकतापूर्ण आवेशले यसलाई परवर्ती उपज भनिएको छ, जो चेतनामाथि आच्छादित हुन्छ । व्यवसाय अथवा सविकल्प ज्ञान हामीलाई कुनै पदार्थको ज्ञान गराउँदछ, तर यो ज्ञानको कि “मलाई पदार्थको ज्ञान छ” अनु अर्थात् पछाडिबाट उत्पन्न हुने व्यवसाय अथवा पश्चात् ज्ञान भनिनेछ । साङ्ख्य र वेदान्तको मत छ कि चेतनाको प्रत्येक वृत्ति पदार्थलाई प्रकट गर्दछ तथा आपूm आपैंmलाई पनि प्रकट गर्दछ, जसमा आत्मा सम्मिलित छ -प्रमेयकमलमार्तण्ड, पृष्ठ ३४० । प्रत्यक्ष ज्ञानको अनेकौं श्रेणीहरू छ । विज्ञानको अन्वेषित सत्य सजिलैसँग जगतको सत्य बन्ने गर्दछ । धर्मको सत्यमा प्रवचन हुने गर्दछ, शास्त्रार्थ हुने गर्दछ, तब पनि त्यो शास्त्रमा नै रहेको जस्तो लाग्दछ, मनमा लिने गरिंदैन । किन ?
म आस्तिक हुँ । विश्वास गर्दछु कारण बिना यहाँ केही पनि हुँदैन । निरन्तर ध्यानको अभ्यास गर्नाले मनुष्य इन्द्रियातीत अर्थात् दिव्यदृष्टि प्राप्त गर्न सक्दछ र नजिक अथवा टाढाको भूत र भविष्यको तथा सुदूरतर्पm दृष्टिले ओझेल सबै पदार्थहरूको प्रत्यक्ष ज्ञान प्राप्त गर्न सक्दछ -न्यायमञ्जरी, पृष्ठ १)३० । हाम्रो दृष्टिमा जुन चमत्कार प्रतीत हुन्छ, ऋषिहरूको लागि त्यो एउटा प्राकृतिक देन हो । यहाँ हरेक वस्तु रूपान्तरित छ । प्रथम प्रकारको ज्ञान प्रकृत एकजन्मा मनुष्यको हो, जबकि दोस्रो प्रकारको ज्ञान आध्यात्मिक द्विजन्मा पुरुषको हो ।
पहिलो प्रकारको ज्ञान आत्मान्वेषणको महान् सङ्घर्ष प्रारम्भ हुनाले आउँदछ, दोस्रो प्रकारको ज्ञान एउटा सिद्धि हो, जो ज्ञानको परिपक्व अवस्थामा एवं आन्तरिक वेदनाको परिणाम हो । यौगिक अन्तर्दृष्टि यथार्थको ज्ञान त्यसको पूर्णता र एकलयतामा प्राप्त गर्दछ -प्रशस्तपादकृत पदार्थधर्म सङ्ग्रह, पृष्ठ २५८० । गङ्गेश लौकिक तथा अलौकिक प्रत्यक्षमा भेद गर्दछ । अन्तिम यौगिक अन्तर्दृष्टि छ । प्राचीन न्याय सामान्यतया प्रत्यक्ष ज्ञानलाई स्वीकार गर्दछ ।
कुनै एक पदार्थको जातिगत सामान्य धर्मको ज्ञानद्वारा हामी त्यस जातिको अन्य सबै पदार्थहरूको प्रत्येक स्थानमा चिन्न समर्थ हुनेछौं ।
यस विषयमा विश्वनाथ भन्दछन् कि हामी यस प्रकारले ती सबै पदार्थको मात्र सामान्य ज्ञान नै प्राप्त गर्दछौं तर त्यसको पारस्परिक भेदलाई चिन्न सक्दैनौं ।
इन्द्रिय सम्पर्कमा पदार्थ–विशेष र सामान्य धर्म दुवै प्रकट छ, वास्तविकरूपमा विद्यमान छ र त्यसको साक्षात् प्रत्यक्ष ज्ञान पनि हुन्छ ।
यो सारतŒव हामीलाई ती सब पदार्थहरूको सारण गराउँदछ, जसमा यसको प्रतीति हुनेछ । सामान्य धर्मको ज्ञान नै अनुमानको प्रक्रियाद्वारा सामान्य सम्बन्धहरूको पूर्वानुभूतिलाई सम्भव हुन दिन्छ । चक्षु–इन्द्रियको सन्निकर्षको साथ साथ सुगन्धको स्मृति पनि हुन्छ र त्यसबाट मनको सम्पर्क हुन्छ । परोक्षज्ञानको अर्को नाम स्मृतिज्ञान पनि हो । ‘वेदान्त परिभाषा’को मत छ कि ज्ञानको एउटा विषयवस्तुमा दुईटा तŒव छ, एउटा तात्कालिक ज्ञान र अर्को व्यवह्ति ज्ञान, जबकि जैन तथा अद्वैतवादी अलौकिक सन्निकर्षलाई मान्दैन, नैयायिक यसलाई मान्दछ । प्रत्येक मनोविकार आपूm आपैंmमा एक एकाइ हो र अलग छ तथा मनको सूक्ष्म–स्वरूप एक साथ नै दुई मनोविकारहरूको सम्भावनालाई असम्भव बनाउँदछ । यस कारण ती सुगन्धित चन्दनको चाक्षुष ज्ञानको एउटा साधारण मनोविकार मान्दछ, यद्यपि योभन्दा पहिले चन्दनको प्रत्यक्ष ज्ञान र सुगन्धको स्मिति विद्यमान थियो । आधुनिक मनोविज्ञान यस घटनाको व्याख्या प्रत्यक्ष सहचर्यको सिद्वान्तको आधारमा गर्दछ । यो सिद्वान्त शिशु समान सरल र निष्कपट हुन्छ । यथार्थबाहेक अरू केही हुँदैन, अरूको पक्ष लिंदैन ।
यता धर्मको प्रतिज्ञा छ कि ईश्वर छ, ऊ सर्वत्र छ, सार्वकालिक तर धार्मिक यस प्रतिज्ञाप्रति अलिकति पनि तत्पर देखाउने गरेको पाइँदैन । प्रत्यभिज्ञा -चिन्नु०को घटनाको स्वरूपको विवेचना जस्तो कि “यो त्यहीं घडा हो, जसलाई मैले देखेको थिएँ” यो ज्ञान साधारण हो अथवा मिश्रित, यसको विवेचना नैयायिकहरूले गरेका छन् । यो एक्लो अनुभवात्मक तथा सारणात्मक मनोविकार होइन, किनभने यसको कारण केवल इन्द्रिय–सन्निकर्ष हुन सक्दैन, यो यसको कारण केवल संस्कार पनि होइन, किनभने यस पहिचानमा ‘यो’को चेतना विद्यमान छ र यो यी दुईको सम्मिश्रण पनि होइन, किनभने दुवै पृथक पृथक क्रिया गर्दछन् र दुवैको प्रभाव पनि भिन्न छ । भविष्यको घटना पनि होइन, किनभने त्यस अवस्थामा प्रत्यभिज्ञा तथा रचनात्मक कल्पनामा कुनै भेद रहने छैन । यस प्रकारको मत प्रकट गर्नु कि प्रत्यभिज्ञाद्वारा यस्तो पदार्थको
ज्ञान हुन्छ जो भूत, भविष्य र वर्तमानमा पनि विद्यमान छ, परस्परविरोधी कथन हुनेछ ।
हामी एउटा पदार्थलाई देख्दछौं र चिन्दछौं कि योभन्दा पहिले पनि देखेका थियौं -न्यायमञ्जरी, पृष्ठ ४४८–४५९० । जैन दार्शनिकहरूका अनुसार प्रत्येक प्रत्यक्ष ज्ञानमा अनुमानको अंश समाविष्ट रहने गर्दछ । हामी इन्द्रियानुभवलाई पदार्थको मूर्तरूप अथवा अर्थको साथ संश्लिष्ट गर्दछौं र यस प्रकार हामीलाई पदार्थको प्रत्यक्ष हुन्छ -न्यायभाष्य, २ः१,३)० । स्मृति तथा अनुमानको तŒव सहायक हो, तर इन्द्रियजन्य ज्ञान मुख्य तŒव हो । तत्परायण आचरण गर्न साधना गर्नुपर्दछ । र, आज जगत् साक्षी छ, साधनाभन्दा ठूलो अर्को केही छैन । सहस्र एटम बमको शक्ति यसको अगाडि नगन्य हो ।
गौतमको परिभाषाको अनुसार, भ्रान्तिरहित हुनु प्रत्यक्ष ज्ञानको विशिष्टता हो । साधारण प्रत्यक्षमा निम्नलिखित विषय विद्यमान रहन्छ– -१० पदार्थ, जसको प्रत्यक्ष ज्ञान हुन्छ, -२० बाह्य चाक्षुष ज्ञानमा प्रकाश, -३० इन्द्रिय, जसद्वारा पदार्थको ज्ञान हुन्छ, -४० मन अथवा मुख्य इन्द्रिय, जसको सहायताबिना ज्ञानेन्द्रियहरू आप्mनो पदार्थहरूमा काम गर्न सक्दैन । जीवात्मा, बाह्य पदार्थहरूमा यो त गतिको कारण अथवा सादृश्यको कारण दोष हुन सक्दछ ।
यदि हाम्रो आँखामा कुनै रोग छ या त्यो अंशतः अन्धो छ त हाम्रो प्रत्यक्ष ज्ञानमा पनि दोष रहनेछ । भ्रमको कारणहरूलाई तीन वर्गमा बाँडिएको छ– -१० दोष, अथवा इन्द्रियमा त्रुटि, जस्तो आँखामा जण्डिस हुनु, -२० सम्प्रयोग अर्थात् पदार्थको सम्पूर्णरूपमा प्रकट नभएर बरु उसको एक भाग अथवा पहलु नै गोचर हुनु, -३० संस्कार अर्थात् स्वभाव अथवा मानसिक पक्षघातको विघ्नकारक प्रभावको कारण असम्बद्ध स्मृतिहरूको उदय हुनु । स्वप्नहरूको स्वरूप अनुभवात्मक छ र उसको उद्दीपक तŒव बाह्य तथा आभ्यन्तर दुवै प्रकारको हुन्छ । भविष्यवाणी पूर्ण स्वप्न, जसको अस्तित्व अरस्तूले पनि स्वीकार गरेका थिए -गौम्पर्ज, “ग्रीक थिंकर्स,” खण्ड ४, पृष्ठ १८५०, प्रेतात्माहरूको प्रभावले उत्पन्न हुन्छ, यस्तो भनिएको छ । प्रशस्तपादको कारण हुने गर्दछ, जबकि इन्द्रियहरू निद्रामा दबिएको हुन्छ र काम गर्न बन्द गर्दछ -प्रशस्तपादकृत पदार्थ सङ्ग्रह, पृष्ठ १८३० । यस्तो यो परम विज्ञान हो ।
श्रीधरको भनाइ छ कि सपना पूर्वानुभवहरूको पुनरूत्पत्ति मात्रै होइन ।
स्वप्नान्तिकमा स्वयम् स्वप्नगत अनुभवहरूको स्मृति हुन्छ ।
नैयायिक बौद्धमतको कडा आलोचना गर्दछ । हाम्रो पदार्थ विषयक ज्ञान अनिवार्यरूपले व्यापक रूप धारण गरिलिन्छ -न्यायवार्तिक १ः१.४० । नैयायिकको मतमा सामान्य स्थापनाहरूमा त्यति नै पदार्थ छ, जति ती पदार्थ विशेष हो, जसमा ऊ समवाय सम्बन्धसँग विद्यमान छ । पदार्थहरूको स्वरूप नै अन्तिम साक्षी हो, जो स्वयम् प्रकटरूपमा हाम्रो चेतनालाई निर्धारित गराउँदछ ।
यदि “यथार्थ”मा सम्बन्ध निहित हुँदैन र ज्ञानको विषय सम्बन्धयुक्त छ, त्यसो भए हामीले बुद्धिगत विषय र दृष्टिगत विषयको मित्था विरोधलाई स्वीकार गर्नुपर्ने छ । त्यो ज्ञाता र उद्दीपक पदार्थको मध्यस्थित एक तृतीय दल छ । सम्बन्ध शून्यबाट हठात् प्रकट हँुदैन । जयन्तको तर्क छ, सविकल्प ज्ञानको विषय अयथार्थ होइन, किनभने निर्विकल्प ज्ञानद्वारा पनि बोध हुन्छ । सविकल्प प्रत्यक्ष ज्ञानको जटिलता एउटा तार्किक दोष होइन । यदि सविकल्प प्रत्यक्षले त्यसैको ज्ञान गराउँदछ, जसको ज्ञान पहिले नै निर्विकल्प प्रत्यक्षद्वारा भएको छ, त्यसो भए कसैले यस कुराको दलील गरेको छैन कि त्यो सत्य हुन सक्दैन । सत्य पहिल्याउनु आप्mनो कर्तव्य मान्दछ । सत्य सानो भएपनि कसैभन्दा कम हुँदैन । सत्य पहिल्याउन सक्नुमात्र पर्छ ।
विचार विषयक तŒव विकल्पमात्र होइन । हिमालका मानिसले मरुभूमिमा जब उँmटलाई हेर्दछ त उँmटको सामान्यतयाको लक्ष्य गर्दछ, चाहे उसलाई त्यस पशुको नामको ज्ञान नहोस् । यदि हामीले पदार्थको विशेष रूपलाई मात्र ग्रहण ग¥यौं भने त हामी अर्को घटनाको पहिलोसँग सम्बन्ध स्थापित गर्न सक्दैनौं । यदि यसको तात्पर्य दोस्रोको ज्ञानले पहिलोको सङ्केत गर्दछ भन्ने हो, किनभने दुवै एउटै वर्गको हो, तब यो स्पष्ट छ पहिलोको प्रत्यक्ष ज्ञानमा पनि त्यसको सामान्य विशेषताको पनि ज्ञान भएको थियो ।
बौद्ध विचारक पनि यो अस्वीकार गर्दैनन् कि जब हामी कुनै विशिष्ट पदार्थको जब प्रत्यक्ष ज्ञान हुन्छ, तब हामीलाई सामान्यतया -अनुवृतित्रान०को पनि बोध हुन्छ । यस कारण सामान्य विशिष्टभन्दा भिन्न छ, त्यो व्याप्त हुनाले नित्य हो, जबकि विशिष्ट पदार्थ उत्पन्न हुन्थ्यो तथा नष्ट हुन्थ्यो । यस तर्कमा सविकल्प प्रत्यक्ष ज्ञान पदार्थको निर्देशक शब्दको स्मरणमा निर्भर गर्दछ र पदार्थको इन्द्रियसँग सोझो सम्पर्कमा निर्भर गर्दैन, यस आधारमा आलोचना गरिएको छ कि सविकल्प प्रत्यक्ष इन्द्रियगृहीत ज्ञान तथा स्मृतिगत प्रतिविम्बको सम्मिश्रण हो, तब पनि प्रमुख अवयव इन्द्रिय सम्पर्क नै हो, नामको स्मृति सहायक अवयव हो । यहाँ हामी बौद्ध तथा नैयायिकहरूद्वारा पमर्थित यथार्थसम्बन्धी विचारहरूमा जो मौलिक विभिन्नता छ, त्यसमा पुग्नेछौं । यससम्बन्धी गहिरो विचार प्राप्त हुन्छ । त्यो युगको रूप देखेर भिन्न जस्तो लाग्ने गर्दछ । देखावटी मायामा लोभ हुन्छ, आत्मीय गुणको उपेक्षा पाइन्छ । तिनीहरू अनुभव गर्दछन् कि कलियुग यसैलाई भनिन्छ । अनाचार बढ्दै जान्छ र अन्तमा परिवर्तनको लागि प्रलय आउँदछ । यस्तो विचारले अनाचार गर्नेहरूका मनलाई बडो कष्ट पु¥याउँछ, तब उसभित्र लुकेको आस्तिक भावनाले अगाडि आउने अवसर प्राप्त गर्दछ ।
थाहा भएर पनि आस्तिक भावनालाई सान्त्वना दिन सकिंदैन । समस्त सम्बन्ध स्वेच्छाले बाहिरको कल्पनाद्वारा पैmलाएको जाल हो । अनेकत्व हुँदाहँुदै पनि विशिष्ट पदार्थ रहन्छ । जहाँसम्म त्यो एकअर्काभन्दा पृथक छ, त्यो आपैंmमा विशिष्ट छ र जहाँसम्म त्यो आप्mनो विविधतामा एक समान छ, त्यो सामान्य हो र आप्mनो यस समानताको कारण त्यो एउटा वर्गको अ· पनि हो ।
अणु रूप विशिष्ट पदार्थ, जो सबै प्रकारका विभेदहरूबाट रहित छ र म जसको कुनै सम्बन्धको अन्तिम बिन्दु छैन, एउटा यस्तो मिथ्या विश्वास छ, जसको सम्बन्ध यसको समर्थन अनुभवले हुँदैन । आधुनिक मनोविज्ञान न्यायको यस मतको समर्थन गर्दछ कि प्रस्तुत पदार्थगत विषयको दुई पहलु छन्— इन्द्रिय गम्य गुण र सम्बन्ध । यथार्थसत्ताको स्थितिलाई स्वीकार गर्न गाह्रो छ कि मनुष्यको खण्ड–खण्ड संवेदनाहरू नै वस्तुहरूको यथार्थ तŒव हो । अनुभूत संवेदनाहरू ज्ञान होइनन् । बौद्ध दार्शनिक निष्क्रमण अनभिज्ञताको वास्तविकताको अनुभवको साथ तादात्म्य बताउँदछन् । यही अनुभव सत्य हो र कायम रहन्छ । बौद्ध दर्शनको यो वास्तविक अनुभव यथार्थ ज्ञानबाट प्राप्त भएको हो ।
तर व्यवधान शून्यताको लागि उसको जोश एउटा पूर्वाग्रह मात्र हो ।
म जब यो भन्दछु कि यो वस्तु, जसलाई म आप्mनो सम्मुख देख्दछु, सुन्तला हो, त निश्चय नै म यस सम्बन्धमा जाने बुझेर कुनै आलोचनात्मक मूर्खता गर्दिनँ । मानवको मस्तिष्क कुनै खाली कोठा होइन, जसमा इन्द्रियजन्य बोध तत्काल प्रवेश गर्न सकोस् । मानिस जन्मजात विचारक हो र जुन ज्ञान हामीलाई उपलब्ध हुन्छ, त्यसको व्याख्या नगरीकन हामी रहन सक्दैनौं । संवेदना हामीलाई विषयनिष्ठताको भावको साथमा प्राप्त हुन्छ ।
बौद्ध दर्शनको मतले इन्द्रिय र अवबोध -प्रतिपति० अलगअलग छन् र दुवैको कार्य पनि एक अर्कोभन्दा एकदम पृथक छ । उक्त सामग्रीमा यस्तो सम्बन्ध जोडिइरहन्छ, जसलाई हाम्रो ज्ञानले पृथक गरेर सुल्झाउन सक्छ । इन्द्रियहरूद्वारा जुन अस्पष्टरूपमा ज्ञात हुने गर्छ, त्यसको स्पष्ट ज्ञान तब हुने गर्छ, जब हामी अवरोधको क्षेत्रमा पुग्दछौं ।
यथार्थताको स्वरूप न त इन्द्रियलाई प्राप्त हुन्छ, न त अवरोधलाई नै । धर्मकीर्ति प्रत्यक्ष ज्ञानलाई चार किसिमले स्वीकार गर्दछ– इन्द्रियजन्य ज्ञान, मानसिक ज्ञान -मनोविज्ञान०, आत्मचेतना र यौगिक अन्तर्दृष्टि । मानसिक ज्ञानलाई पनि इन्द्रियजन्य ज्ञान नै भनिएको छ, किनभने दुवै एउटै श्रेणीको हो । एक प्रकारले यो केही केही पश्चात विम्व हो, किनभने धर्मोत्तरको भनाइ छ,“मानसिक ज्ञान तबसम्म उत्पन्न हुँदैन, जबसम्म आँखाले आप्mनो काम केही समयको लागि बन्द नगरिदेओस् । यदि आँखा क्रियाशील रह्यो भने त हामी आकृत्ति तथा दृष्टिशक्ति इन्द्रिय ज्ञान बराबर हँुदै रहन्छ ।” -न्यायबिन्दुटीका, पृष्ठ १३० । यो सोझो अन्र्तज्ञान हो, जसद्वारा जीवात्माको आविर्भाव हामीलाई हुन्छ -आगमन साक्षात्कारी० ।
प्रत्येक मानसिक व्यापारमा यसको सहयोग विद्यमान रहन्छ । नब्यन्यायले भावुकतापूर्ण आवेशले यसलाई परवर्ती उपज भनिएको छ, जो चेतनामाथि आच्छादित हुन्छ । व्यवसाय अथवा सविकल्प ज्ञान हामीलाई कुनै पदार्थको ज्ञान गराउँदछ, तर यो ज्ञानको कि “मलाई पदार्थको ज्ञान छ” अनु अर्थात् पछाडिबाट उत्पन्न हुने व्यवसाय अथवा पश्चात् ज्ञान भनिनेछ । साङ्ख्य र वेदान्तको मत छ कि चेतनाको प्रत्येक वृत्ति पदार्थलाई प्रकट गर्दछ तथा आपूm आपैंmलाई पनि प्रकट गर्दछ, जसमा आत्मा सम्मिलित छ -प्रमेयकमलमार्तण्ड, पृष्ठ ३४० । प्रत्यक्ष ज्ञानको अनेकौं श्रेणीहरू छ । विज्ञानको अन्वेषित सत्य सजिलैसँग जगतको सत्य बन्ने गर्दछ । धर्मको सत्यमा प्रवचन हुने गर्दछ, शास्त्रार्थ हुने गर्दछ, तब पनि त्यो शास्त्रमा नै रहेको जस्तो लाग्दछ, मनमा लिने गरिंदैन । किन ?
म आस्तिक हुँ । विश्वास गर्दछु कारण बिना यहाँ केही पनि हुँदैन । निरन्तर ध्यानको अभ्यास गर्नाले मनुष्य इन्द्रियातीत अर्थात् दिव्यदृष्टि प्राप्त गर्न सक्दछ र नजिक अथवा टाढाको भूत र भविष्यको तथा सुदूरतर्पm दृष्टिले ओझेल सबै पदार्थहरूको प्रत्यक्ष ज्ञान प्राप्त गर्न सक्दछ -न्यायमञ्जरी, पृष्ठ १)३० । हाम्रो दृष्टिमा जुन चमत्कार प्रतीत हुन्छ, ऋषिहरूको लागि त्यो एउटा प्राकृतिक देन हो । यहाँ हरेक वस्तु रूपान्तरित छ । प्रथम प्रकारको ज्ञान प्रकृत एकजन्मा मनुष्यको हो, जबकि दोस्रो प्रकारको ज्ञान आध्यात्मिक द्विजन्मा पुरुषको हो ।
पहिलो प्रकारको ज्ञान आत्मान्वेषणको महान् सङ्घर्ष प्रारम्भ हुनाले आउँदछ, दोस्रो प्रकारको ज्ञान एउटा सिद्धि हो, जो ज्ञानको परिपक्व अवस्थामा एवं आन्तरिक वेदनाको परिणाम हो । यौगिक अन्तर्दृष्टि यथार्थको ज्ञान त्यसको पूर्णता र एकलयतामा प्राप्त गर्दछ -प्रशस्तपादकृत पदार्थधर्म सङ्ग्रह, पृष्ठ २५८० । गङ्गेश लौकिक तथा अलौकिक प्रत्यक्षमा भेद गर्दछ । अन्तिम यौगिक अन्तर्दृष्टि छ । प्राचीन न्याय सामान्यतया प्रत्यक्ष ज्ञानलाई स्वीकार गर्दछ ।
कुनै एक पदार्थको जातिगत सामान्य धर्मको ज्ञानद्वारा हामी त्यस जातिको अन्य सबै पदार्थहरूको प्रत्येक स्थानमा चिन्न समर्थ हुनेछौं ।
यस विषयमा विश्वनाथ भन्दछन् कि हामी यस प्रकारले ती सबै पदार्थको मात्र सामान्य ज्ञान नै प्राप्त गर्दछौं तर त्यसको पारस्परिक भेदलाई चिन्न सक्दैनौं ।
इन्द्रिय सम्पर्कमा पदार्थ–विशेष र सामान्य धर्म दुवै प्रकट छ, वास्तविकरूपमा विद्यमान छ र त्यसको साक्षात् प्रत्यक्ष ज्ञान पनि हुन्छ ।
यो सारतŒव हामीलाई ती सब पदार्थहरूको सारण गराउँदछ, जसमा यसको प्रतीति हुनेछ । सामान्य धर्मको ज्ञान नै अनुमानको प्रक्रियाद्वारा सामान्य सम्बन्धहरूको पूर्वानुभूतिलाई सम्भव हुन दिन्छ । चक्षु–इन्द्रियको सन्निकर्षको साथ साथ सुगन्धको स्मृति पनि हुन्छ र त्यसबाट मनको सम्पर्क हुन्छ । परोक्षज्ञानको अर्को नाम स्मृतिज्ञान पनि हो । ‘वेदान्त परिभाषा’को मत छ कि ज्ञानको एउटा विषयवस्तुमा दुईटा तŒव छ, एउटा तात्कालिक ज्ञान र अर्को व्यवह्ति ज्ञान, जबकि जैन तथा अद्वैतवादी अलौकिक सन्निकर्षलाई मान्दैन, नैयायिक यसलाई मान्दछ । प्रत्येक मनोविकार आपूm आपैंmमा एक एकाइ हो र अलग छ तथा मनको सूक्ष्म–स्वरूप एक साथ नै दुई मनोविकारहरूको सम्भावनालाई असम्भव बनाउँदछ । यस कारण ती सुगन्धित चन्दनको चाक्षुष ज्ञानको एउटा साधारण मनोविकार मान्दछ, यद्यपि योभन्दा पहिले चन्दनको प्रत्यक्ष ज्ञान र सुगन्धको स्मिति विद्यमान थियो । आधुनिक मनोविज्ञान यस घटनाको व्याख्या प्रत्यक्ष सहचर्यको सिद्वान्तको आधारमा गर्दछ । यो सिद्वान्त शिशु समान सरल र निष्कपट हुन्छ । यथार्थबाहेक अरू केही हुँदैन, अरूको पक्ष लिंदैन ।
यता धर्मको प्रतिज्ञा छ कि ईश्वर छ, ऊ सर्वत्र छ, सार्वकालिक तर धार्मिक यस प्रतिज्ञाप्रति अलिकति पनि तत्पर देखाउने गरेको पाइँदैन । प्रत्यभिज्ञा -चिन्नु०को घटनाको स्वरूपको विवेचना जस्तो कि “यो त्यहीं घडा हो, जसलाई मैले देखेको थिएँ” यो ज्ञान साधारण हो अथवा मिश्रित, यसको विवेचना नैयायिकहरूले गरेका छन् । यो एक्लो अनुभवात्मक तथा सारणात्मक मनोविकार होइन, किनभने यसको कारण केवल इन्द्रिय–सन्निकर्ष हुन सक्दैन, यो यसको कारण केवल संस्कार पनि होइन, किनभने यस पहिचानमा ‘यो’को चेतना विद्यमान छ र यो यी दुईको सम्मिश्रण पनि होइन, किनभने दुवै पृथक पृथक क्रिया गर्दछन् र दुवैको प्रभाव पनि भिन्न छ । भविष्यको घटना पनि होइन, किनभने त्यस अवस्थामा प्रत्यभिज्ञा तथा रचनात्मक कल्पनामा कुनै भेद रहने छैन । यस प्रकारको मत प्रकट गर्नु कि प्रत्यभिज्ञाद्वारा यस्तो पदार्थको
ज्ञान हुन्छ जो भूत, भविष्य र वर्तमानमा पनि विद्यमान छ, परस्परविरोधी कथन हुनेछ ।
हामी एउटा पदार्थलाई देख्दछौं र चिन्दछौं कि योभन्दा पहिले पनि देखेका थियौं -न्यायमञ्जरी, पृष्ठ ४४८–४५९० । जैन दार्शनिकहरूका अनुसार प्रत्येक प्रत्यक्ष ज्ञानमा अनुमानको अंश समाविष्ट रहने गर्दछ । हामी इन्द्रियानुभवलाई पदार्थको मूर्तरूप अथवा अर्थको साथ संश्लिष्ट गर्दछौं र यस प्रकार हामीलाई पदार्थको प्रत्यक्ष हुन्छ -न्यायभाष्य, २ः१,३)० । स्मृति तथा अनुमानको तŒव सहायक हो, तर इन्द्रियजन्य ज्ञान मुख्य तŒव हो । तत्परायण आचरण गर्न साधना गर्नुपर्दछ । र, आज जगत् साक्षी छ, साधनाभन्दा ठूलो अर्को केही छैन । सहस्र एटम बमको शक्ति यसको अगाडि नगन्य हो ।
गौतमको परिभाषाको अनुसार, भ्रान्तिरहित हुनु प्रत्यक्ष ज्ञानको विशिष्टता हो । साधारण प्रत्यक्षमा निम्नलिखित विषय विद्यमान रहन्छ– -१० पदार्थ, जसको प्रत्यक्ष ज्ञान हुन्छ, -२० बाह्य चाक्षुष ज्ञानमा प्रकाश, -३० इन्द्रिय, जसद्वारा पदार्थको ज्ञान हुन्छ, -४० मन अथवा मुख्य इन्द्रिय, जसको सहायताबिना ज्ञानेन्द्रियहरू आप्mनो पदार्थहरूमा काम गर्न सक्दैन । जीवात्मा, बाह्य पदार्थहरूमा यो त गतिको कारण अथवा सादृश्यको कारण दोष हुन सक्दछ ।
यदि हाम्रो आँखामा कुनै रोग छ या त्यो अंशतः अन्धो छ त हाम्रो प्रत्यक्ष ज्ञानमा पनि दोष रहनेछ । भ्रमको कारणहरूलाई तीन वर्गमा बाँडिएको छ– -१० दोष, अथवा इन्द्रियमा त्रुटि, जस्तो आँखामा जण्डिस हुनु, -२० सम्प्रयोग अर्थात् पदार्थको सम्पूर्णरूपमा प्रकट नभएर बरु उसको एक भाग अथवा पहलु नै गोचर हुनु, -३० संस्कार अर्थात् स्वभाव अथवा मानसिक पक्षघातको विघ्नकारक प्रभावको कारण असम्बद्ध स्मृतिहरूको उदय हुनु । स्वप्नहरूको स्वरूप अनुभवात्मक छ र उसको उद्दीपक तŒव बाह्य तथा आभ्यन्तर दुवै प्रकारको हुन्छ । भविष्यवाणी पूर्ण स्वप्न, जसको अस्तित्व अरस्तूले पनि स्वीकार गरेका थिए -गौम्पर्ज, “ग्रीक थिंकर्स,” खण्ड ४, पृष्ठ १८५०, प्रेतात्माहरूको प्रभावले उत्पन्न हुन्छ, यस्तो भनिएको छ । प्रशस्तपादको कारण हुने गर्दछ, जबकि इन्द्रियहरू निद्रामा दबिएको हुन्छ र काम गर्न बन्द गर्दछ -प्रशस्तपादकृत पदार्थ सङ्ग्रह, पृष्ठ १८३० । यस्तो यो परम विज्ञान हो ।
श्रीधरको भनाइ छ कि सपना पूर्वानुभवहरूको पुनरूत्पत्ति मात्रै होइन ।
स्वप्नान्तिकमा स्वयम् स्वप्नगत अनुभवहरूको स्मृति हुन्छ ।